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遮蔽我们心灵的,永远都是看得见的事实

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胡忠雄来汨罗市调研指导屈子文化
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胡忠雄来汨罗市调研指导屈子文化园建设 岳阳市委书记胡忠雄(左三)现场指导屈子文化园建设 红网...

遮蔽我们心灵的,永远都是看得见的事实



中国的历史学家从《史记》开始,似乎就是以追求真相、记录真相为最高境界,似乎只要真相在列,人们就会恍然大悟。殊不知,人是观念的载体,每个人都具有挥之不去的主观偏好特征,因此人性在主观观念性的层面的复杂性,远远大于事实真相的复杂性。愿意思考的人们很快就能发现,历史上充斥着这样一群人,他们在真相面前从来不为所动,不仅继续坚持自己的错误观念,甚至反过来封锁真相,消灭那些试图说出真相的知识人。

当我陈列上述人性局面,并不意味着我简单否定了真相的重要性,而是试图强调,相比观念秩序对人性的终极影响力,那些历史的真相对人性的影响力其实是非常微弱的。而且,一个更加重要的事实在于,当一个人愿意直面真相,分析真相,其内在的驱动力并不是作为一个事实的真相对这个人的影响,而是这个人在接触到真相之前已经建构起直面真相反思真相的观念新秩序。观念的影响才是本质的影响,价值观的教育才是本质的教育,这是判断一个时代的教育体系是否深刻的重要标准,也是鉴别一个学习者是否具有本质学习能力的重要标准,更是鉴别一个写作者是否具有本质写作能力的重要标准。

2、观念的先验秩序如何影响我们

有很多关于观念秩序的思想史资源需要我们重视起来。

首先需要辨析的观念秩序,是康德的所谓“第二次哥白尼革命”

“迄今为止,我们假定,我们所有的知识都必须以对象为准绳,但是,按照这个假定,试图通过已有的概念先天的构成有关对象的东西以扩展我们的知识的努力,全部都失败了。因此,我们不妨尝试一下,假定对象必须依照我们的知识来构成,我们在形而上学中的任务是否会有更好的进展。这一假定或许与所要求的可能性,即关于对象的先天知识的可能性相一致。这种知识应该是对象在给予我们之前就对他们有所断定。这里的情况与哥白尼最初的情况是一致的。当哥白尼假定全部的星体都在围绕观察者旋转的时候,他对天体运动的解释就无法顺利进行,于是,他试图让观察者旋转而星体是静止的,看看是否能够获得新的发现。所以,如今在形而上学中,就对象的直观而言,我们也能够用类似的方式做出尝试。如果直观必须依照对象的性状,那么我就看不出我们如何先天地对对象有所认识,但如果对象(作为感官的客体)必须依照我们的直观能力的性状,那么我倒是完全可以想象这种可能性。”(《纯粹理性批判》第二版序言,俞吾金译本。)

如何辨析康德的上述表达,事实上也处在康德描述之中,即一个学者如果立足于他已有的观念秩序来解释康德的观念秩序,则他不仅无法理解康德的观念秩序,反过来甚至会误读甚至否定康德观念秩序描述。所以,俞吾金教授和邓晓芒教授在关于康德观念秩序的理解上,发生了严重的分歧。俞吾金教授并不接受康德关于观念秩序的先验性描述,所以他的工作重点放在仔细辨析哥白尼革命和康德观念秩序的差异性之上;邓晓芒教授则接受了康德的观念秩序描述,并总结出这样的中文表达:“不是观念适应于事物,而是事物适应于观念。”立足于这一点,邓晓芒教授的工作重点就是致力于思考中国传统哲学如何忽略甚至遮蔽了先验性的观念秩序,当代中国哲学应该如何补上这一课程。

我对康德的关于观念秩序的描述呈现为三个要素条件:

第一,观念是一个具有终极性质的概念,观念既是认识论的起点,也是认识论的终点,同时也是认识论的过程与方法。

这种对观念的表述,是整个西方思想史从17世纪启蒙主义以来最主要的思想风景。笛卡儿说过的著名格言,我思故我在,其重心在于强调个体的人最重要的意义乃是思想,是思想这个观念性的存在决定和维持着人的意义的存在。惟有思想,惟有思想涌现出来的观念秩序,才是人的价值所在,而且这种思想的价值先于人的存在的价值,而不是人作为一个物质的实在的存在先于思想的存在。

克尔凯戈尔说过更直接的表述:

“真理即主观性,主观性即实在。既然主观性是真理,那么真理的概念性判断(conceptual determination)就必须包括对这个客观性之反题(theantithesis to objectivity)的表达,即道路岔路口的分叉标志;这个表达还要显明主观内向性的紧张状态。这里有一个这样的关于真理的定义:真理是客观的不确定性被牢牢持守在最富有激情之内向性的占有过程之中,这是生存的个体所能达到的最高真理。”(非科学的最后附言,“主观的思想者”,转引布雷托尔,p214。)

按照康德后来的表述,则克尔凯戈尔的意思是,真理事实上是一套整全的、均衡的、无所不在的观念系统。这种观念系统一方面作为终极的上帝秩序而绝对存在,另一方面作为个体主义的人的价值而绝对存在,由此克尔凯戈尔在哲学的层面将个体主义的绝对价值、个人自由权利的绝对先验性推倒了终极位置,从而赋予了个体的人不可剥夺的价值与意义。

所以,在我们比较周全地理解了克尔凯戈尔的关于“真理是主观性”的表述之后,我们就能够比较缜密地理解康德关于观念秩序的第二个要素条件:作为个体范围内的观念秩序并不能最终完全理解绝对意义上的作为真理主观性的观念秩序,这是人类认识论的有限性之所在,但人类却又矢志不渝地走在认识主观性真理的道路上,并以试图最大限度地认识主观性真理为人类的责任,使命和激情。这构成了康德的另外一个认识论描述,这就是著名的二律背反。两个命题单向度陈列的时候,两个命题都正确,但两个命题合为一个大的命题,则这个大的命题中隐含着一个悖论和一个内在的冲突。康德由此证明了个体的理性能力和观念秩序需要超出作为客体的现象秩序范畴,才能赋予客体新的知识意义和新的观念秩序。

按照康德这样的辨析,我们就可以理解一种思想史的现象:人类历史上每次重大的知识更新都依赖于先验的观念更新,正是在观念更新的意义上,思想家们形成了巨大的分歧和冲突,从而也撑开了思想自由的空间。每一个新知识的发现者,在观念的意义上都具有某种颠覆性的破坏性效应,在当时当地,伟大的思想家总是不被他所在的时代和所在的人群接纳,惟有时间对此加以缓慢地证明。也正是在这样的意义上,当人们说一个时代或者一个国家的落后与无知的时候,更多的是在强调观念的无知,而不是对事实的无知。正是在这个意义上,我们由衷地认为,解放思想从来就比改革开放重要,对真相的解释与辨析,从来就比真相重要。

康德关于观念秩序的第三个要素条件是,作为观念的载体,人的观念张力在终极的意义上是有限的,不可能达到对最完整的、无条件的“自在之物”的整全认识。为此康德甚至说,

“我发现必须否定知识,才能给信仰保持地盘”。(牟宗三先生的翻译,《纯粹理性批判》,台湾学生书局,1983年,第45页。)

康德的这句话,在我看来,既不是完全否定知识的重要性,更不是倡导人们都回到信仰的秩序之中,他是试图表述以下两个重要的判断,其一,已有的知识体系在发现新知识的过程中,不仅无助于新知识的发现,反而可能是发现新知识的阻挠,观念的停滞才是阻止新知识涌现的最大原因;其二,人类在发现新知识的命题上,必须要有观念层面的创新能力,必须具有对已有观念秩序的破坏性创新能力,必须要有异想天开的能力,康德认为,人类异想天开的能力,只能来自于传统的信仰习惯(ethos),在这个问题上,人们必须承认,人类的想象力有限。

必须要重申的一个思想史事实是,对康德关于信仰与知识的命题最好的见证之一,或许就是早于康德差不多半个世纪的高涨的理性主义时代,或者说,康德的这些重大的纯粹理性的思辨,正是对17世纪理性主义的继承与发展。

理性主义的本义,是基于第一性原理和先验的秩序,而不是按照实验的证据和经验,推导出知识。这个定义在理性主义高涨的17世纪,是一个常识,莱布尼茨发现的二进制,微积分,单子论,以及他的哲学体系,都是理性主义的成果。这和我们今天理解的理性主义,似乎是不完全对称的。今天的人们谈论起理性主义,似乎是对人类经验的强调,是对人类作为一个思想主体的整全思想能力的强调,这与17世纪的启蒙主义思想家们对第一性原理和先验秩序的强调,甚至处在一个完全背反的位置。而且,整个17世纪的思想家们,包括笛卡儿、帕斯卡尔、莱布尼兹、斯宾诺莎等,每个人都试图完成他们人生最大的学术任务:证明上帝是存在的。

理所当然,他们最终都是无功而返,但他们的努力,一方面激活了休谟以来的经验主义的认识论的涌现,一方面也推动康德找到了二律背反的认识论秩序,即人类必须以上帝为终极使命,但人类永远无法完全认识上帝。正是这个悖论式的观念秩序描述,才促使思想家们开始关注过程的演化秩序,达尔文的演化论,其基本思路是暂时搁置起点和终点的描述,搁置真理的想象,专注于过程的描述。所以达尔文的演化论,是初期的过程主义的理性主义,或者是理性主义的过程主义。必须要强调,演化论的思想史价值非常重要,达尔文提醒人类要考察过程的涌现,这在科学方法论的层面,属于范畴的给定和给定的范畴。如果按照康德的观念秩序来描述,即使是达尔文的演化秩序,事实上也是被先验的观念秩序引导的结果。

在如何理解先验的观念秩序重要性的命题上,经济学的建造者亚当斯密是一个典范。无论是他在《国富论》中所表述的“看不见的手”,还是他在《道德情操论》中所描述的“无偏差的旁观者”,事实上都是经由先验的观念秩序推动的对人类经济事务和道德秩序的观察,没有作为先验秩序的“看不见的手”和“无偏差的旁观者”作为分析基准和分析方法,亚当斯密的经济学分工秩序和道德伦理的涌现秩序,都不能成为可能。

正是在这个意义上,我认为,在对历史真相的表述命题上,在关于对知识的合作秩序,或者说演化秩序、涌现秩序的理解命题上,和我们对道德情操秩序的理解一样,多年来我们都是强调了结果导向,效用主义的导向,忽略了观念导向,尤其是作为先验秩序的观念引导,因而都属于一个普遍的坐标系范围之内的几个局部问题,几个思想的函数,它们既不是边际分析,也不是超边际的分析,它低于边际,它不是坐标系本身,而是抽离了坐标系之后对一个或者几个点的孤立的思考。《道德情操论》之所以难以理解,我个人的阅读体会是,可能我们在思想习惯(ethos)的层面上,从一开始就不能理解斯密提出的“无偏的旁观者”的先验观念的建构。也就是说,当我们强调演化秩序的时候,我们所强调的是人类的经验秩序,是典型的经验论,这意味着我们暂时忽略或者丢失了作为先验观念秩序的唯理论的思想资源。

汪丁丁教授对斯密的道德秩序的表述,有具体的翻译和详细的辨析:

“我们的每一个行为的是否合宜,依赖于假设存在于我们之外,同时内化于我们心中的,公正无偏、充分知情,并且具有永恒的同情心的旁观者的评判。”(汪丁丁《新政治经济学讲义》,第110页。)

立足于我对观念秩序的辨析,我认为丁丁教授的翻译,应该是一种完全唯理论式的表述,是在理解了斯密的本意之后所做出的一种具有先验观念秩序意义的中文式表达。这样的表达,再一次强化了我在分析中国百年经济史时必须要坚守的观念的信心与观念的方法。

事实上汪丁丁教授还有一个重要的关于叙事方法表述,深深影响了我的写作。

“我们从西方老师那里学经济学,看上去使用了和西方人一样的标准教科书,都是哈佛,普林斯顿的老师写的,但在特定的社会语境里,学习的效果会有本质的不同。为什么呢?因为我们中国人叙事的传统叫做历史叙事,西方人的叙事传统叫做科学叙事。西方人不像中国人那样注重历史,他们按照逻辑或者科学知识的建构把事情展现给你——对西方人而言,这样的展现就有说服力,但对于中国人就未必有说服力。对中国人最有说服力的不是科学话语展现出来的生活方式,而是祖祖辈辈的生活方式。所以很多时候我们看到,最能说服人的发言者,并不是靠雄辩的逻辑,他只是给你讲一段故事,讲某某人是怎样生活的,其他人是怎样生活的,于是就得出了听众的赞许。至于是否合乎理性,中国人通常不加考虑。这是非常有意思的一种区别,是我们文化的实质。所以东西方的叙事是不一样的,它是不同的文明机制造成的,经济学家不能例外,他们也是叙事者,他们的理论和模型受到社会的塑形,同时他们讲的故事也参与到塑造社会特征,这是作用和反作用的关系。”(汪丁丁《经济学思想史讲义》第60页。)

汪丁丁教授的这种表述,来自雷诺兹的一种观点:人类行为太复杂,所以抽象思考很重要。所谓抽象,包括了模型、类比和隐喻,这构成了经济学和历史学的叙事方式。由于经济史的叙事必然要受到叙事者的价值观念的影响,因此必须要强调分析模型与分析框架,进而对经济史的事实进行某种专业进路的观念辨析。

现在的问题是,为什么中国文明的传统缺少这样的观念预设,我们基于故事并且止步于故事的叙事方式是如何构建起来的,这显然是一个方法论层面的重大问题。这是否意味着我们的叙事传统缺少对高于对象本身的形而上的整体的想象力?是否意味着我们的知识的分工秩序在走向经史子集的格局之后再也没有更进一步的知识的细分能力?是否意味着单向度的伦理叙事压抑或者遮蔽了我们的科学叙事?是否意味着作为思想家的个体并没有承担起作为知识的先知角色,以至于所有的个体都隐没在事实的层面,从而缺乏一种信心的追问与跳跃?这些都是至关重要的观念史命题,有待于人们去思考。

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